domingo, 27 de septiembre de 2009

Unidad III Filosofía política: Karl Marx: El hombre alienado

Karl Marx: el hombre es el mundo del hombre


Su interpretación de la Historia


Pocos filósofos han tenido tanta influencia en nuestra época como Karl Marx. Su pensamiento recorrió el mundo, inspirando ideológicamente la mayoría de los procesos revolucionarios del siglo XX (pensemos en las revoluciones de Rusia, la China y Cuba). Aún hoy se mantiene vigente, merced a la amplitud de su pensamiento, no sólo en Filosofía sino también en Sociología, Economía, Derecho, etc.
Sucede que Marx entendió la Filosofía como praxis (unión de crítica y acción) y no como pura teoría; recordemos si no una de sus frases más conocidas:
“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo” Tesis sobre Feuerbach, en F. Cañáis, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona, 1990, págs. 19 a 22, citado por Diccionario de Filosofía Herder.
Estas palabras significaron un giro en la Historia de la Filosofía, al darle a esta una finalidad práctica y política. La Filosofía debe comprometerse con la acción, no ser pura actividad teórica sino conducir críticamente los cambios que el mundo necesita para resolver los problemas del hombre. Cuando Marx habla de transformar el mundo se refiere a la sociedad capitalista de su tiempo, algunas de cuyas características eran las siguientes: obreros que trabajaban para sus patrones hasta lo horas diarias en condiciones casi de esclavitud, sueldos escasísimos que obligaban a su vez a trabajar a niños y mujeres que acababan de dar a luz, y marcadas diferencias sociales entre una minoría rica y la gran mayoría pobre.
Marx sostiene que el capitalismo es un orden social injusto, cuyas contradicciones internas se agudizarán como consecuencia de los conflictos y las luchas entre la burguesía, propietaria de los medios de producción, y los obreros que trabajan en sus fábricas. La consecuencia de esas luchas será el cambio revolucionario del orden social capitalista por uno nuevo que supere esas diferencias de clase: el socialismo y su etapa posterior, el comunismo. Sin embargo, el capitalismo no es producto del azar, sino una etapa necesaria en el curso del devenir histórico. Explicar esto nos obliga a remitir¬nos a la teoría mediante la cual Marx explica ese devenir: el materialismo histórico.
Según esta interpretación, en el desarrollo de la Historia el factor económico cumple un papel determinante en los cambios sociales. Hagamos ahora una breve síntesis ayudados por algunos conceptos ligados a esta doctrina.
Para Marx, toda sociedad tiene una base y una superestructura.
La base o el modo de producción son sus condiciones materiales, económicas y sociales; aquí distingue dos elementos:
a) las fuerzas productivas, que son instrumentos con los que se producen los bienes materiales y también las personas que los emplean para elaborarlos, y
b) en correspondencia con las anteriores se contraen determinadas relaciones de producción, dentro de las cuales se incluye la organización del trabajo, y las relaciones de propiedad, es decir, quién es el propietario de los medios de producción y quiénes son los que producen.
La superestructura está constituida por el sistema político, las leyes, y también la moral, la religión, la Filosofía, el Arte, la Ciencia, etc.
Entre base y superestructura hay una relación recíproca, es decir, los cambios en la base económica producen cambios en la superestructura, y a su vez los cambios superestructurales inciden en la base económica; pero es el modo de producción (la base), en última instancia, el que determina la organización política y el pensamiento de la sociedad.
La Historia progresa atravesando distintas fases, que se expresan en formas cada vez más complejas de organización económica y política de la sociedad. Cada tipo de sociedad representa un momento de progreso con respecto a la anterior, y en cada una de ellas hay dos clases sociales antagónicas: en la sociedad esclavista de la Antigüedad el antagonismo se produce entre ciudadanos libres y esclavos; en la sociedad feudal del Medioevo entre señores y siervos, y luego entre nobles y burgueses; finalmente, en la sociedad capitalista esa oposición es entre burgueses y obreros. Lo que da impulso a ese progreso son los cambios que se producen en la base como consecuencia de la lucha entre los pro¬pietarios de los medios de producción y quienes producen con ellos. Por eso, Marx ha dicho que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases.
Ese devenir histórico no depende de la voluntad de los hombres, sino que está regido por leyes, leyes dialécticas. Esto significa que la Historia avanza en medio de contradicciones y negaciones, derribando las viejas formas de organización social y sustituyéndolas por otras nuevas.
De este modo, la sociedad capitalista no es producto de una libre elección humana sino un paso necesario en el desarrollo de la Historia. Marx reconoce que la burguesía ha jugado un papel revolucionario en el derribamiento de la sociedad feudal, al
darle impulso al comercio y con ello a la navegación y la extensión de vías ferroviarias; esto a su vez influyó en e! desarrollo de la industria, con el consecuente surgimiento de la clase obrera o proletariado. Pero como la lógica de la Historia resuelve las contradicciones mediante procesos violentos, el proletariado asumirá (como la burguesía en su momento contra los nobles) el rol histórico de destruir la sociedad capitalista e instaurar una nueva sociedad sin clases antagónicas.
Para Marx, entonces, la historia tiene un sentido; no es progreso indefinido como sostenían los pensadores de la Ilustración, sino movimiento y progreso que persigue un fin. Esta interpretación, si quiere ser comprendida de manera acabada, no puede desprenderse de su concepto de hombre, dado que ese fin de la Historia coincide con el reencuentro del hombre consigo mismo.

El hombre como ser histórico

Los conceptos de hombre que hemos expuesto hasta aquí lo definen con relación a determinaciones espirituales (animal racional, alma inmortal) o naturales (deseo de poder, bondad natural) y nos ofrecen de él una imagen universal y abstracta; es decir, válida para todo tiempo y lugar, y por eso ahistórica.

Marx, en cambio, hace hincapié en el carácter histórico del ser humano; en su análisis parte del hombre real, del individuo concreto que hace su propia historia:
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextura física de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas y las de otro tipo. Toda historiografía tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material [...] Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen [...] Marx, K., La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1970, págs. 19 y 20.
[...] el hombre no es ningún ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hom¬bre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Marx, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en: Obiols, G., Problemas Filosóficos. Antología básica de filosofía,
Aparece aquí una idea fundamental: en el proceso histórico el hombre se crea a sí mismo, y el factor principal de ese proceso es su relación con la naturaleza. Para explicar esa relación, Marx introduce un concepto central de su teoría: el trabajo:
El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que este realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza ex¬terior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza [..,] Marx, K., El capital, México, FCE, 1973, pág. 130.
Mediante el trabajo, el hombre transforma la naturaleza, y al transformarla deja en ella su huella, manifiesta lo que es a través de ella. Esas transformaciones repercuten a su vez en el hombre: se crean nuevas con¬diciones de existencia que le plantean nuevas necesidades y lo llevan a modificar su relación con la naturaleza, y de ese modo a desarrollar otras potencialidades. De allí que, al modificar la naturaleza a través del trabajo, el hombre se modifica a sí mismo, se autorrealiza.
De las nuevas necesidades que emergen de esa relación, devienen las relaciones sociales. El núcleo primario de esas relaciones es la familia, pero a medida que se multiplican las necesidades también se van creando nuevas relaciones más amplias y complejas.
Como producto de las necesidades y las relaciones sociales que traen aparejadas, nace la conciencia, y con ella el lenguaje como su manifestación práctica imprescindible de comunicación humana. Para Marx, no hay de antemano conciencia "pura"; la conciencia es un producto social que al principio es gregaria, pero "se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al incrementarse las necesidades y al multiplicarse la, población, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores" (Marx, K., Op. cit., pág. 212).
Con el desarrollo de la conciencia y la consolidación de las relaciones sociales se produce la división del trabajo, que al principio es una división natural de acuerdo con las necesidades y las aptitudes físicas de los individuos, pero "sólo se convierte en verdadera división a partir de! momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual" (Op. cu., pág. 213).
La división del trabajo flene diversas consecuencias: la distribución desigual del trabajo y los bienes producidos y ligada a esto la aparición de la propiedad privada, la formación de clases sociales con sus conflictos de intereses y luchas y la aliena¬ción del hombre. De esta última -que no está, por supuesto, desligada de las otras-nos ocuparemos en el siguiente apartado.

El hombre alienado

No es posible para Marx comprender el concepto de hombre como ser activo y productivo si no se lo vincula con el concepto de alienación (o su sinónimo: enajenación).
"Alienado" proviene del latín alienus y significa "darle a otro algo que es propio". Marx adoptó el concepto por influencia de dos filósofos alemanes: Friedrich Hegel y Ludwig Feuerbach.
En Feuerbach el concepto aparece vinculado a la crítica de la religión. En su obra La Esencia del cristianismo, sostiene que no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre el creador de Dios. Al crear a Dios, el hombre proyecta en él sus cualidades y deseos, le otorga objetividad, se le somete y lo venera. La alienación es, entonces, religiosa, porque el hombre coloca en un ser divino sus características específicas, su esencia. Según Feuerbach, sólo cuando el hombre tome conciencia del carácter enajenante de las ideas religiosas podrá terminar con la alienación, y recuperar así su condición de libre productor y dueño de sus creencias.
Para Feuerbach la alienación se reduce a un problema de conciencia; por lo tanto, para cambiar la realidad habrá que cambiar la conciencia. Según Marx, la crítica feuerbachíana de la religión hace abstracción del proceso histórico y presupone un hombre aislado y abstracto. No es suficiente cambiar la mente del hombre porque el hombre no es sólo conciencia; es un individuo concreto y, por ende, para que desaparezca la alienación hay que transformar al hombre en sus relaciones concretas.
Si bien no desconoce la existencia de una alienación de carácter religioso, para Marx la alienación es centralmente económica. Con el desarrollo de la división del trabajo y la propiedad privada, el trabajo deja de ser expresión de las potencialidades creadoras del hombre; el producto de su trabajo ya no le pertenece sino que se manifiesta como algo extraño, ajeno a él, que se le opone como un poder autónomo y lo domina. En el trabajo alienado, el proceso de producción no existe en función del hombre, sino el hombre en función del proceso de producción. El trabajo, al convertirse en trabajo alienado, deja de ser un proceso de auto-rrealización humana y se convierte en un medio de subsistencia, alejándolo de su vida como especie y acercándolo a los animales.
Aunque la enajenación en el trabajo existe a lo largo de la Historia, llega a su punto más alto en la sociedad capitalista. Dentro de ella el obrero es el más alienado porque depende del capitalista que lo emplea, al igual que a la maquinaria, como un instrumento para ganar dinero. Cuando Marx habla de las condiciones de explotación en dicha sociedad, no sólo se refiere a la desigual distribución del ingreso, sino y principalmente, a un modo de producción que destruye al hombre y lo esclaviza -tanto al obrero como al capitalista- a las cosas que él mismo ha creado (por ejemplo: el 'hombre se somete al Estado, a otros hombres, al dinero, etc.).
Ahora bien, siendo la clase obrera la más enajenada, no sólo asume en la Historia el papel de su propia emancipación, sino también de emancipar a toda la humanidad de la enajenación. La eliminación de la propiedad privada de los medios de producción y la consecuente servidumbre que genera serán los primeros pasos para la instauración de una sociedad en la que el hombre sea un fin en sí mismo y no un medio para realizar un fin; una sociedad en la que la Ubre actividad le permita recuperar al hombre su capacidad de autorrealización. Para terminar, citemos una frase de Erich Fromm:
“Para Marx la historia de la humanidad es una historia del desarrollo creciente del: hombre y, al mismo tiempo, de su creciente enajenación. Su concepto de socialismo es la emancipación de la enajenación, la vuelta del hombre a sí mismo, su autorrealización”.
Fromm, Erich, Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1984, pág. 55.

Fuente: Claudio Arca, FILEC II, Kapelusz, Buenos Aires, 2000



Unidad III Filosofía política: Jean Jacques Rousseau: El hombre es naturalmente bueno

Jean Jacques Rousseau: El hombre es naturalmente bueno




Rousseau (1712-1778) fue un filósofo de la Ilustración; sin embargo, disintió con algunas de las ideas de este movimiento, en particular no creía -como el resto de los pensadores ilustrados- que el conocimiento redundara en progreso y bienestar para los hombres. Así lo manifestó en su Discurso sobre las ciencias y las artes, donde realizó una severa crítica a la civilización, al sostener que las costumbres de los hombres se van corrompiendo a medida que aumentan sus conocimientos. En la misma orientación se ubica su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, donde afirmó que todos los males del hombre los origina la sociedad; el hombre es naturalmente bueno, la sociedad lo corrompe.
-->Precisamente en esta segunda obra, Rousseau reflexionó acerca del hombre en estado de naturaleza contraponiéndolo a la situación del ser humano en las sociedades civilizadas. Rousseau se imaginó al hombre en estado de naturaleza como un ser libre que, sin trabajo ni hogar, toma de la tierra lo que necesita para vivir: “(…) Lo veo saciándose bajo una encina, aplacando su sed en el primer arroyo y hallando su lecho al pie del mismo árbol que le ha proporcionado el alimento; he ahí sus necesidades satisfechas (…)”. (Rousseau, J. J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Espasa-Calpe, 1923, pág. 46.)
A continuación lo diferencia del animal en los siguientes términos: “(…)Dispersos entre ellos [es decir, los animales], los hombres observan, imitan su industria, elevándose así hasta el instinto de las bestias, con la ventaja de que, si cada especie sólo posee el suyo propio, el hombre, no teniendo acaso alguno que le pertenezca, se los apropia todos, se nutre igualmente con la mayor parte de los alimentos que los otros animales se disputan.(…)”Ob. cit., pág. 46.
Además, como se vale de su cuerpo para enfrentar las diversas situaciones en las que se ve expuesto, el hombre natural es necesariamente fuerte y ágil; estas cualidades lo aventajan ante el hombre civilizado. [...] Si hubiera tenido hacha, ¿habría roto con el puño tan fuertes ramas? Si hubiese tenido honda, ¿lanzaría a brazo con tanto fuerza las piedras? Si hubiera tenido escalera, ¿treparía con tanta ligereza por los árboles? Si hubiese tenido caballos, ¿sería tan rápido en la carrera? Dad al hombre civilizado el tiempo preciso para reunir todas esas máquinas a su derredor; no cabe duda que superará fácilmente al hombre salvaje. Mas si queréis ver un combate aún más desigual, ponedlos desnudos y desarmados frente a frente, y bien pronto reconoceréis cuáles son las ventajas de tener continuamente a su disposición todas sus fuerzas, de estar siempre preparado para cualquier contingencia y de conducirse siempre consigo, por así decir, todo entero. Ob. cit., pág. 47 y 48
Por otra parte, afirma que la vida del hombre es más saludable en estado de naturaleza que en la civilización. Mientras el hombre en estado de naturaleza debe enfrentar sólo las heridas y la vejez, en la civilización se ha proporcionado a sí mismo más enfermedades, que remedios le puede brindar la medicina: La extrema desigualdad en el modo de vivir, el exceso de ociosidad en unos y de trabajo en otros, [...] los alimentos tan apreciados de los ricos, que los nutren de sustancias excitantes y los colman de indigestiones; la pésima alimentación de los pobres [...] las vigilias, los excesos de toda especie [...] los pesares y contrariedades que siente en todas las situaciones, los cuales corroen perpetuamente el alma: he ahí las pruebas funestas de que la mayor parte de nuestros males son obra nuestra, casi todos los cuales hubiéramos evitado conservando la manera de vi¬vir simple, uniforme y solitaria que nos fue prescrita por la naturaleza. Ob. cit., págs. 47 y 48.
Además, el hombre "salvaje" no sólo vive en paz con la naturaleza sino también con los otros hombres, con quienes a veces tiene pequeñas disputas por alimento. En la civilización las cosas son muy distintas: el hombre se vuelve ambicioso y violento “(…) Trátase primero de proveer a lo necesario y después a lo superfluo; luego vienen los placeres y después las riquezas inmensas, y después los esclavos. No hay un solo momento de reposo, y lo mas singular es que cuanto menos urgentes son las necesidades más aumentan las pasiones y peor todavía, el poder de satisfacerlas; de modo que, después de prolongadas prosperidades, después de haber devorado enormes tesoros y arruinado a multitud de hombres, mi héroe acabará por destruir todo hasta que sea el dueño del universo (…)” Ob. cit., pág. 152.
Para Rousseau el estado de naturaleza es bondad, felicidad, espontaneidad, donde cada uno se basta a sí mismo. Sin embargo, el hombre comienza a romper con la vida natural cuando aparece la propiedad privada, y con ella la sociedad civil y todos sus males:
“(…) El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le ocurrió decir estoes mío y halló gentes bastantes simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso: "¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tie¬rra, de nadie!" (…)”
Como puede observarse en los párrafos citados, Rousseau realizó una reivindicación extrema de la vida del hombre en estado de naturaleza, en detrimento de la vida en la sociedad civilizada. Pero si bien en su Discurso sobre la desigualdad nos propone una vuelta a la naturaleza, en sus obras posteriores reconoce la imposibilidad de retornar a ese estado originario. Sin embargo, en su Contrato social propone instaurar una sociedad que compatibilice libertad e igualdad individuales -propias del estado de naturaleza- con autoridad y obligación propias de la asociación. Según Rousseau esto es posible si los hombres celebran un contrato mediante el cual constituyan un Estado que, representando la voluntad general, potencie la libertad individual. Al igual que para Hobbes, su concepto de hombre está directamente relacionado con su proyecto político. Pero a diferencia de aquel, no se trata de instaurar un Estado autoritario que someta a los individuos a su voluntad, sino un Estado democrático que permita el libre desarrollo de la personalidad humana. Mientras el pensador inglés consagró con sus ideas el orden existente, el ginebrino propuso un cambio revolucionario, de allí que sus ideas inspiraran junto a las de otros pensadores la Revolución Francesa de 1789.

Fuente: Claudio Arca, “Filosofía y formación ética y ciudadana II”, editorial Kapeluzs, Buenos Aires, 2000.


viernes, 4 de septiembre de 2009

Unidad III Filosofía política: Thomas Hobbes: El hombre como lobo del hombre

La respuesta de Thomas Hobbes: El hombre como lobo del hombre



Según el filósofo inglés Tomas Hobbes (1588-1679), el hombre es un ser descontento que vive en un perpetuo estado de deseo, deseo de placer; por tanto, sus acciones se guían en esa dirección. Pero la obtencion de un objeto de placer es siempre un medio para otro placer; no existe en el hombre un estado de reposo, no hay objeto que pueda otorgarle plena felicidad. Su vida es movimiento continuo, su bienestar consiste en continuar deseando.
Ese permanente desear explica su deseo de poder; la única forma que tiene el hombre de asegurarse los medios obtenidos para vivir bien es obteniendo nuevos poderes y nuevos medios. De aquí se infiere la natura¬leza egoísta del ser humano, que necesita acumular riquezas y someter a otros hom¬bres para asegurarse el goce de sus placeres.
Precisamente en el capítulo XIII del Leviatán, Hobbes realiza una despiadada descripción de cómo sería el hombre en estado de naturaleza, es decir, en ausencia de leyes y un Estado que lo discipline.
Según Hobbes, la naturaleza hizo a los hombres iguales tanto en lo que respecta a su fuerza corporal como a sus facultades mentales. De esta igualdad de capacidades se deriva la persecución de los mis¬mos fines, lo que origina discordia entre ellos:
“(…) Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin [...] tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no tema otra cosa que el poder singular de otro hombre; sí alguien planta, siembra, construye, o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que ven¬gan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida y de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a otros (…)”.
Hobbes, Tomás, Leviatán, México, F.C.E., 1940, pág. 134.
Los hombres desconfían unos de otros, y la única forma de protegerse es anticiparse a los demás y dominarlos, y de esa manera evitar la posibilidad de ser a su vez sometidos por los otros. Para Hobbes esa conducta es razonable, dado que lo requiere la conservación de su vida. Además, el hombre exige a los otros hombres que lo valoren y respeten tanto como él se valora y respeta a sí mismo, y si no lo hacen buscará lograrlo causándole daño a alguno de ellos para que le sirva de ejemplo ajos restantes. De todo esto, Hobbes concluye que en la naturaleza del hombre las causas de la discordia son tres: la competencia, la desconfianza y la gloria:
“(…) La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea, directamente en sus persona, en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido (…)”.Hobbes, Tomás, Op. Cit, Pág. 135.
En estado de naturaleza los hombres vivirían, entonces, en guerra permanente unos contra otros. Sin un poder común que los someta y los atemorice, no se puede hablar de ley ni de justicia o injusticia, pues estas son cualidades referidas a los hombres en sociedad y no solitarios. Sólo introduciendo leyes y ese poder común del que hablamos es posible hacer una distinción entre mío y tuyo; de lo contrario, “la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales” (Op. Cit pág. 137).
Ahora bien, la situación descripta -muy semejante a la del animal-no parece ser muy tolerable para el hombre, porque a pe¬sar de tener la libertad de hacerle lo que quiera a los otros, también es cierto que se ve expuesto a los males que los demás puedan hacerle a él; en particular, el peor de los males: la muerte. De allí que la razón -que lo diferencia de los animales- le sugiera pro¬teger la vida, que es el mayor de sus bienes. Si el hombre pretende vivir en un estado de goce permanente, debe conservar primero su vida, porque perderla significaría perderlos otros bienes que le otorgan placer. Y para asegurar la conservación de la vida que teme perder el hombre, guiado por su razón, busca la paz social mediante normas concensuadas con otros hombres, para poner límites a sus derechos naturales: las leyes de naturaleza.
Estas leyes, que implican obligaciones y restricciones a la libertad, son contrarias a las pasiones humanas, de allí que su observancia depende de la constitución de un poder común: el Estado. El origen ideal de este consiste en un acuerdo o pacto mediante el cual los hombres renuncian a sus derechos naturales -es decir, a su libertad- a favor de un Individuo o asamblea de individuos que les aseguren la paz y la defensa común, para una existencia tranquila. Según Hobbes, una vez establecido el pacto, el Estado tiene poderes absolutos sobre sus súbditos, quedando en sus manos decidir qué es justo o injusto y todas las medidas que considere necesarias para asegurar la paz interior y la defensa contra los enemigos externos. De este modo, el Estado es una especie de Leviatán o gigantesco hombre artificial, cuyo cuerpo está formado por un gran número de individuos que han sometido su voluntad a la de ese gran organismo.

Como vemos, en Hobbes la cuestión antropológica se relaciona con cuestiones de Filosofía política; su concepto de hombre se articula con el proyecto político que defiende, la monarquía absoluta, de la cual no es otra cosa que su fundamentación.


Fuente:
  • Nelva Morando, Filec II, Ed Kapelusz, Bs.As, 2000.

Unidad III Filosofía política: Maquiavelo: El hombre malo por naturaleza

La respuesta de Nicolás Maquiavelo: El hombre malo por naturaleza



Filósofo, político y dramaturgo italiano. Nació en Florencia. En 1498 accedió al cargo de secretario de la cancillería de la república florentina. Desde este cargo, Maquiavelo emprendió importantes misiones diplomáticas en la corte papal, en la corte de Francia y en la del archiduque austríaco Maximiliano I. Estos viajes le reforzaron la idea de la necesidad de conseguir la unidad italiana en un solo sistema estatal. En 1512, después de la caída de la república, ha de abandonar la vida pública, y se retira al campo, época que aprovechará para redactar su obra principal El Príncipe (dedicada a Lorenzo de Médicis o Lorenzo el Magnífico, escrita en 1513, aunque no fue publicada más que póstumamente en 1532), y muchas de sus obras fundamentales, como Discursos sobre la primera década de Tito Livio, y El arte de la guerra. También por esta época escribió La mandrágora. Se incorporó a la vida política directa a partir de 1520, al servicio de los Médicis. Cuando de nuevo se restauró la república florentina en 1527 tuvo nuevamente que abandonar todo cargo político.
Maquiavelo es considerado como el fundador del pensamiento político moderno, ya que fue el primero en dar a conocer la realidad social y política tal como es, y no tal como debería ser en función de previas consideraciones morales. Su obra principal, El Príncipe, de carácter básicamente utilitario, destinada a dar consejos sobre cómo gobernar mejor, es considerada como descripción y expresión de la separación entre sociedad civil y poder político propia del Estado burgués. En esta obra, Maquiavelo parte del estudio de la realidad de su tiempo y da un fiel reflejo de las principales características del moderno Estado burgués, basándose en el estudio de los mecanismos de poder realmente utilizados por los «príncipes» de su época. En este sentido, su obra es fruto de su experiencia política, pero ésta está dirigida por los supuestos propios del naturalismo que impregnaba determinadas corrientes del pensamiento renacentista, así como por la asimilación de algunos aspectos de la Política de Aristóteles (obra que, no obstante, Maquiavelo declaró no haber leído), y de los pensadores latinos. Por otra parte, su intención era fundamentalmente la de conseguir la creación de un Estado fuerte capaz de unificar, bajo el mando de un príncipe, los pequeños estados y ciudades-estado de Italia, lo que sólo se conseguiría, pensaba, bajo el poder y la acción de un personaje excepcional, el príncipe, capaz de imponer una monarquía absoluta amparada por la razón de Estado. Acepta la existencia de una naturaleza humana única e inmutable, regida siempre por las mismas motivaciones y pasiones, que son las que rigen la historia. Justamente porque enfatiza el aspecto naturalista que rige la historia, considera que ésta es un verdadero objeto de análisis, en el que pueden hallarse elementos de regularidad, razón por la cual la política puede ser considerada como una ciencia. Analizando la historia a partir de los principios naturalistas inmanentes que afirma que la constituyen, y apartándose de la imagen abstracta del cómo «debería ser» (más próxima a las consideraciones de los filósofos platonizantes de su época), intenta describir la sociedad, la naturaleza del poder y los modos de conservarlo. Con ello pone en evidencia, como lo reconocería posteriormente Francis Bacon, la auténtica diferencia existente entre el ser y el deber ser, y manifiesta de manera realista la profunda crisis de valores realmente imperante, así como un notable pesimismo antropológico (ver cita).Considera que en todos los hombres se dan unas determinadas tendencias que les impulsan, bien a aspirar al poder (tendencia dominante en los jefes o «príncipes», si saben dominarlo y conservarlo), bien a aspirar al orden y la seguridad (tendencia dominante en los naturalmente súbditos). Pero puesto que considera que la naturaleza humana es fundamentalmente corrupta (influencia del pensamiento cristiano y del estigma del pecado original), piensa que el príncipe, para dominar a los súbditos y cohesionar la sociedad, es quien tiene que imponer el orden, a través de la coacción y la fuerza, si es preciso. En el capítulo XV de El Príncipe describe las formas de actuación del gobernante y las características básicas que éste debe poseer, que son expresión del cinismo propio del Estado burgués: el príncipe debe ser, ante todo, hábil y astuto; debe saber utilizar los halagos para mejor manejar a sus súbditos o a sus competidores, pero también debe ser implacable y echar mano de la violencia y la fuerza si es preciso; debe carecer de escrúpulos morales, ya que la moral es propia sólo del hombre privado, mientras que quien tiene que afrontar la responsabilidad del poder está fuera de toda consideración moral. De esta manera, Maquiavelo teoriza la escisión entre la moral y la razón de Estado, regida por una lógica propia y distinta de la moral que regula la vida privada, e independiente de supuestos valores trascendentes. Por ello, una teoría del poder del Estado debe estar más allá de la moralidad, y ha de prescindir de las concepciones teocráticas medievales (separándose, pues, del poder de la Iglesia): el poder del que habla Maquiavelo es absolutamente terrenal y se justifica a sí mismo, hasta el punto de someter la religión al mismo poder estatal, aunque manteniendo su función de cohesión social. La concepción teocrática medieval es sustituida por la noción de patria, cohesionadora de los diversos individuos. El Estado ha de organizar la violencia, pero no a través de ejércitos de mercenarios, sino mediante milicias autónomas nacionales, reclutadas entre el campesinado -lo que acerca el campo a la ciudad y refuerza el tejido social.
La característica principal del príncipe es la virtù, es decir, su capacidad de intervención política, la fuerza y la astucia -bien alejadas de la humildad y de la resignación-, para mantenerse a la cabeza del poder, aunque también debe tener en cuenta la fortuna, es decir, el conjunto de circunstancias que escapan a su voluntad, así como la misma sociedad civil entendida como naturaleza. Pero la fortuna puede ser cambiada y forzada por la virtù, ya que la historia se rige por las pasiones e intereses humanos que pueden dominarla.
Esta relación entre virtud (entendida al modo de la areté griega presocrática) y fortuna expresa también la conflictiva relación entre libertad y necesidad o azar que había ocupado a los pensadores humanistas. Pero, a pesar de la cruda descripción de las cualidades que debe tener el príncipe o gobernante que hace Maquiavelo, su ideal es más bien el del gobernante romano de la época de la república. La cruel descripción de los mecanismos reales del poder, así como la justificación de éstos, han convertido a Maquiavelo en el ejemplo más claro del llamado «realismo político» (realpolitik), y en el exponente más conocido de la apelación a la «razón de Estado», en la que a menudo se escuda el poder político. La exageración de su pensamiento ha originado el vocablo maquiavelismo, que de manera estricta, designa el conjunto de la teoría política de Niccolò Machiavelli (o Maquiavelo). No obstante, en general se utiliza para referirse a una concepción política, atribuida a este autor, en la que prima la razón de Estado por encima de toda otra consideración, y que sustenta que el político está autorizado (en virtud de la mencionada razón de Estado) a desarrollar cualquier acción, y está legitimado para actuar sin reparar en los medios que emplea. Esta actividad se resume en la sentencia (nunca formulada por Maquiavelo): «el fin justifica los medios». Por extensión, y de manera más general, designa toda acción regida por la astucia, la mala fe y el cinismo dirigido a la obtención de un beneficio propio.

Fuente:
  • Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

miércoles, 8 de abril de 2009

UNIDAD III Filosofía política: El hombre como animal racional y político: Aristóteles



 El hombre como animal racional y político


Aristóteles
 




Aristóteles, pensador griego que vivió entre los años 384 y 322 a. C. fue uno de las filósofos que abordó este tema, pero para comprender su posición es necesario relacionarla con su interpretación general de la realidad.
Aristóteles sostenía que la realidad estaba constituida por cosas individuales, es de­cir, lo que existe es esta piedra, este árbol, este animal, etc. A su vez, cada uno de ellas está compuesta por dos principios o facto­res íntimamente relacionados entre sí: la ma­teria y la forma. Estos dos conceptos tenían un significado preciso que no coincide con lo que hoy entendemos por ellos. La mate­ria era aquello de lo cual algo estaba hecho, su contenido, lo cual no era necesariamente "material" en sentido físico (por ejemplo, el contenido de un libro). Por su parte, la for­ma era aquello que hacía que algo fuera lo que era, su esencia o cualidades específicas; por ello no debía confundirse forma con fi­gura o apariencia externa de algo.
La forma, es un principio activo en tanto le imprime forma, hace "ser" a la materia, la cual es en sí misma pasiva e indeterminada. Para dar un ejemplo sencillo: la forma de una gallina es aletear, cacarear, poner hue­vos, es decir, las cualidades que la hacen pertenecer a la especie gallina, pero si la gallina muere su forma deja de existir, que­dando sólo la materia1; del mismo modo, la forma de una mesa es ser una tabla con al menos una pata que le sirve de apoyo, pero si se la destruye, deja de ser mesa quedando sólo la materia, aquello de lo que está hecha (la madera, la caña, el metal, etc.).
Considerar las cosas reales como un compuesto de materia y forma es analizar­las estáticamente, dado que no se ha tenido el cuenta el movimiento y el cambio a las que están sujetas. Por ejemplo: una gallina antes de ser gallina ha sido un huevo, y una estatua antes de ser estatua ha sido un sim­ple trozo de mármol.
Por eso, para explicar los cambios que se producen en las cosas, Aristóteles introdujo los términos de acto y potencia. Potencia es la posibilidad inherente que hay en la materia de recibir determinada forma, mientras que acto es la realidad actual de al­go, lo que es en ese momento. Por ejemplo: lo que en acto es un huevo, en potencia es una gallina, o para ser más claros, en el hue­vo están dadas las condiciones para que ese ser en acto pueda convertirse en gallina y no en hormiga o mariposa; de este modo, entonces, el huevo es la materia próxima ca­paz de recibir la, forma de gallina, es decir, la que le permite llegar a ser una gallina.
La introducción de estos conceptos nos fa­cilitará comprender la escala de la naturaleza, en cuya cumbre Aristóteles ubicó al hombre.
En el escalón inferior colocó los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego), cuya materia próxima es la materia pura, y su for­ma, las cualidades específicas que distinguen a uno de otro: frío, húmedo, seco y caliente.
En el escalón siguiente se ubicaron las sustancias homeoméricas, aquellas cuyas par­tes son homogéneas, como los minerales o los tejidos (por ejemplo, si partimos en dos un trozo de mineral obtenemos dos trozos de mineral, y lo mismo ocurre si partimos un trozo de madera). La materia próxima de estas substancias son los cuatro elementos, mientras que su forma es la proporción que encontramos de cada uno de ellos en los te­jidos o en los minerales.
Luego ubicó los cuerpos anomeoméricos, aquellos cuyas partes no son homogéneas, como por ejemplo los órganos (si corto en dos la hoja de un árbol no obtengo dos ho­jas). Su materia próxima son los tejidos y su forma es la función que el órgano cumple.
En el escalón siguiente ubicó las plantas, cuya materia próxima son los órganos y cu­ya forma es lo que Aristóteles llamó alma vegetativa, Cabe aclarar que para el pensa­dor griego alma es la forma de un ser vivo, es decir, el principio que le imprime vida a ese ser, pero no puede ser alma de cual­quier cuerpo, sino de un cuerpo de cierta naturaleza. Las plantas, por caso, sólo tie­nen la capacidad de recibir el alma vegeta­tiva, que tiene las funciones de alimenta­ción, crecimiento y reproducción.
Aristóteles ubicó después a los animales, cuya materia próxima es el alma vegetativa y su forma, el alma sensitiva. Sus funciones específicas son las de tener sensaciones, apetitos y movimiento.
Finalmente, colocó al hombre en la cumbre de los seres naturales. Su materia próxima es el alma sensitiva, mientras que su forma es el alma racional.
El hombre comparte con los animales las facultades nutritivas, reproductivas y sensi­tivas (almas vegetativa y sensitiva). En cam­bio, el entendimiento es una facultad pro­pia del alma racional.
Consideremos ahora la diferencia entre alma sensitiva y alma racional.
El alma sensitiva tiene tres facultades que le son propias: la de percepción (co­nocimiento sensible), la apetitiva y la de movimiento.
La percepción permite el conocimiento de lo particular, pero no de la esencia de las cosas; así, un animal puede percibir esta flor con sus características particulares (si es roja o amarilla, si tiene tres, cinco o más pé­talos, si es o no perfumada), pero es inca­paz de conocer la flor universal, es decir, ir más allá de las cualidades particulares que ve en ese momento.
La facultad apetitiva le permite desear o rechazar lo percibido por los sentidos) de este modo, déseará lo que le produzca pla­cer y rechazará lo que le cause dolor.
Por último, la locomoción le permitirá buscar lo que desea o rehuir de lo que re­chaza.
El alma racional, propia de los huma­nos, posee la facultad intelectiva que le permite conocer la forma (esencia) de las cosas y así construir conceptos universales. Las formas están implícitas en las cosas, pe­ro para conocerlas es preciso efectuar un proceso de abstracción que la separe del objeto individual.
Para explicar esto, Aristóteles distinguió en el hombre un intelecto pasivo y uno activo. El intelecto pasivo es el entendimiento en potencia: del mismo modo que el ojo tiene en potencia la facultad de ver, el intelecto tiene la facultad de conocer. El intelecto activo es el entendimiento en acto, el prin­cipio activo que produce el acto de conocer, como la luz le permite al ojo el acto de ver. Por ejemplo, a través de los sentidos obten­go la imagen de un perro particular, pero para pensar la forma del perro no es sufi­ciente tener su imagen y la facultad de pen­sar; es preciso que el entendimiento activo, como una especie de iluminación, separe la forma que subyace en la imagen para que el intelecto pasivo la reciba, la piense.
Recordemos lo que dijimos antes. Materia y forma o, en sentido dinámico, potencia y acto son dos aspectos de las cosas ínti­mamente relacionados: para que un objeto reciba determinada forma deben existir con­diciones materiales que lo permitan. Así, en las plantas, los animales o los hombres, las almas respectivas dependen del cuerpo, de que en el cuerpo se den las condiciones ma­teriales para recibir esas almas o principios vitales que les permiten ejercer las funciones ya descriptas. El alma es en relación al cuer­po que da vida, pero no puede existir sin él y, por lo tanto, el alma es mortal.
Sin embargo, Aristóteles sostenía que mientras el intelecto pasivo estaba unido al cuerpo y era mortal, el activo era autónomo e inmortal. .Este punto de su Filosofía no fue suficientemente aclarado por el pensador griego, lo cual ha dado lugar a distintas in­terpretaciones que no corresponde analizar en el presente texto. Pero sí es importante remarcar que el hombre se diferencia del resto de los animales por su facultad de pensar o, para decirlo en términos aristoté­licos, el hombre es un animal racional, en tanto pertenece al género animal, pero cu­ya diferencia como especie es el uso de la razón.

Ejemplo tomado de Gaarder, Jostein, El mundo de Sofía, Madrid, Siruela, 1995, pág. 131. 2 ídem noca 1; pág. 132.

Fuente: Morando Nelva, " Filosofía y formación ética y ciudadana II", Editorial, Kapelusz, Buenos Aires, 2000.